La narcolepsia (del griego nárke, «torpor», y lepsis, «posesión»), también conocida como síndrome de Gelineau, es una enfermedad
autoinmune cuya prevalencia en la población es muy baja. Se caracteriza por la
presencia de accesos de somnolencia irresistible durante el día. Puede causar
cataplejía (parálisis o debilidad extrema bilateral de un conjunto muscular),
alucinaciones hipnagógicas (visiones fugaces en la transición vigilia-sueño) o
hipnopómpicas (transición sueño-vigilia); incluso puede haber parálisis del
sueño, e interrupción del sueño nocturno. De acuerdo con estudios
epidemiológicos, la prevalencia de este trastorno neurológico del sueño en la
población adulta se ubica entre un 0,02 y un 0,16%, afectando en forma similar
a hombres y mujeres.
Clásicamente, el diagnóstico de narcolepsia requería la
presencia de la tétrada narcoléptica, formada por:
Excesiva somnolencia diurna
Cataplejía
Alucinaciones hipnagógicas y/o hipnopómpicas
Parálisis del sueño
Los últimos tres síntomas son manifestaciones de una
regulación anómala del sueño REM que es inherente al síndrome.
En la narcolepsia, el orden y longitud de los periodos de
sueño NREM y REM están perturbados, con el sueño REM ocurriendo al inicio del
sueño en lugar de que sea después de un periodo NREM. Por ende, la narcolepsia
es un desorden en el que el sueño REM ocurre en momentos anormales. Además,
algunos de los aspectos de sueño REM que normalmente ocurren sólo durante el
sueño (falta de control muscular, parálisis de sueño, y sueños vívidos) ocurren
en otros momentos en las personas con narcolepsia. Por ejemplo, la falta de
control muscular ocurriría durante el estado de alerta en un episodio
catapléjico. Los sueños vívidos ocurrirían mientras se comienza a dormir o al
despertar. En la narcolepsia, el cerebro no pasa por fases normales
de somnolencia y sueño profundo sino que se va directamente (y sale de) sueño
REM. Esto lleva aparejadas varias consecuencias: El sueño nocturno no incluye suficiente sueño profundo,
así que el cerebro trata de compensar ese déficit durante el día. Los
narcolépticos caen rápidamente en lo que parece un sueño muy profundo. Despiertan
súbitamente y se pueden encontrar desorientados. Tienen sueños muy vívidos, que
comúnmente recuerdan.
Autor: Ricardo Mastandueno, Daniel Flichtentrei; IntraMed
Brenda lucha para mantenerse despierta, por ganarle al
sueño implacable que la acecha. Enfrenta el desconcierto de la medicina ante un
diagnóstico en el que se piensa muy poco: narcolepsia.
Brenda tiene un lunar en la mejilla y una frondosa
cabellera negra que llueve sobre sus hombros. Nos encontramos una mañana bajo
el sol tibio de otoño. A través de la ventana se veían un cielo luminoso y un
gato gris trepando por la pared del vecino. Sentados sobre un sofá, casi al
nivel del piso, conversamos durante un par de horas. A sus jóvenes veintisiete
años carga con una larga historia de sueño incontrolable y despertares
tormentosos. “No sé muy bien por dónde empezar”, nos dice. “A veces se me
mezclan las cosas o no recuerdo qué fue primero y qué después”. Pero empieza, y
no se equivoca. Recuerda paso a paso cada momento de su vida de “Bella
Durmiente”.
Sin saberlo, sin diagnóstico, sin entender lo que le
sucedía, Brenda luchó contra los molinos de viento. Contra su propio cuerpo,
contra la obstinada incomprensión de los profesionales a los que consultó. Solo
muchos años más tarde, cuando tenía veinticinco, encontró una palabra que
nombraba su padecimiento: narcolepsia.
"Es claro que
casi todos los demás animales participan en el sueño, tanto si son acuáticos,
aéreos o terrestres", escribió Aristóteles en su obra "Del sueño
y la vigilia".
Pero, ¿sueñan los animales? Acerca de eso, el filósofo
griego también tenía una opinión.
En "Historia de los animales", escribió: "Parecería que no solo sueñan los hombres,
sino también los caballos y los perros y los bueyes; sí, y las ovejas, las
cabras y los cuadrúpedos vivíparos; y los perros muestran su sueño ladrando
mientras duermen".
¿Cómo saber si sueñan los animales?
Hay dos formas en las que los científicos han tratado
esta tarea aparentemente imposible. Una es mirar su comportamiento físico durante las
diversas fases del ciclo del sueño.
En 1965, los científicos franceses Michel Jouvet y J. F.
Delorme comprobaron que retirando una parte del bulbo raquídeo, llamado el
puente de Varolio, del cerebro de un gato, evitaban que se paralizara en fase
REM. Los investigadores llamaron a este estado "REM sin atonía" o
REM-A. Esto apuntaba a que soñaban con actividades de los
momentos en que estaban despiertos. Y los estudios posteriores han revelado comportamientos
similares. Según el veterinario neurólogo Adrian Morrison que ha escrito una
reseña de esta investigación, los gatos en REM-A mueven sus cabezas como si
estuvieran siguiendo estímulos. Algunos gatos también muestran comportamientos
idénticos a ataques predatorios, como si estuvieran persiguiendo ratones en
sueños. También se ha visto una actividad de sueño similar en perros.
En 2007, los científicos Kenway Louise y Matthew Wilson,
del Instituto de Tecnología de Massachusetts (MIT, por sus siglas en inglés) en
EE.UU., registraron la actividad neuronal en una parte del cerebro de la rata
llamada el hipocampo, una estructura que está relacionada con la formación y
codificación de memorias. Primero registraron la actividad de las células
cerebrales mientras las ratas corrían en sus laberintos. Los investigadores
vieron que las ratas cruzan un laberinto en sueños. Después miraron la
actividad de las mismas neuronas mientras dormían.
Louise y Wilson descubrieron patrones idénticos de
activación durante la carrera y durante la fase REM. En otras palabras, era
como si las ratas estuvieran corriendo por el laberinto en sus mentes mientras
dormían.
Los biólogos de la Universidad de Chicago Amish Dave y
Daniel Margoliash examinaron los cerebros de los pájaros diamante mandarín y
descubrieron algo similar. Estos pájaros no nacen con las melodías de sus
canciones grabadas en su cerebro; en cambio, tienen que aprender a cantar las
canciones. Cuando están despiertos, las neuronas en parte del prosencéfalo
(parte anterior del cerebro) llamado el robustus archistriatalis se activa tras
el canto de cada nota. Los investigadores pueden determinar qué nota ha sido
cantada basándose en los patrones de activación de esas neuronas. Al reunirlos,
Dave y Margoliash pueden reconstruir toda la canción desde el principio hasta
el final. Más tarde, cuando los pájaros estaban dormidos, Dave y Margoliash
miraron de nuevo la actividad eléctrica en esa parte de sus cerebros. Los
diamantes mandarines parecen practicar su canto mientras duermen. La activación
de esas neuronas no era completamente al azar. En cambio, las neuronas se
activaban en orden, como si el pájaro estuviera cantando la canción de forma
audible, nota a nota.
El perro se despierta con frecuencia, como el lobo
El perro, como el lobo, alterna periodos de descanso con
minutos de vigilia.
Aunque el sueño del perro se parece mucho al de las
personas, hay algo que los distingue. El can se despierta con frecuencia
durante su descanso y, como su ancestro el lobo, alterna el sueño con los ratos
de desvelo.
"Definitivamente, el perro está más tiempo en vigilia
que las personas durante la noche y se despierta bastantes más veces",
explica la neuróloga veterinaria Valentina Lorenzo. "El can duerme entre cinco y veinte minutos seguidos y se
desvela otros cinco minutos para, después, volver a coger el sueño",
agrega. Este comportamiento responde a que el perro aún conserva muchas de las
conductas de su ancestro, el lobo.
"Los perros son cazadores defensores y necesitan estar
alerta", señala la veterinaria Mercedes González. "Por este motivo, su fase
REM, de sueño profundo, dura poco y gracias al oído tan sensible con que
cuentan, se pueden despertar rápido si surgiera alguna amenaza", apunta la
veterinaria. Dormir de un modo demasiado profundo puede resultar peligroso para
un animal solo en el competitivo medio natural.
Una alucinación hipnogógica (del
griego: hypn "sueño" + agōgos "inducir") es una alucinación
auditiva, visual o táctil que se produce poco antes del inicio del sueño. La
palabra hipnogógica (o hipnagógico) expresa una situación de tránsito entre la
vigilia y el sueño, originalmente acuñado de forma adjetiva como "hypnagogic"
por Alfred Maury.
Estos fenómenos se presentan en
las fases 1 y 2 del sueño profundo no REM. En el estado hipnogógico (entre la
vigilia y el sueño) es común pensar que se está despierto, hasta tal punto que
se tiene seguridad de tener los ojos abiertos y de ver y escuchar cosas
alrededor, pero no se puede mover. Hay incluso ocasiones en que la persona que
está durmiendo en ese estado se despierta, y la inmovilidad permanece. Sin
embargo, el cuadro revierte a la normalidad en cosa de minutos, no requiriendo
intervención alguna ni teniendo mayor significación patológica.
En muchas ocasiones, las
alucinaciones hipnogógicas producen representaciones visuales sumamente
coloridas, la mayoría de las veces sin ninguna correlación con la realidad, del
orden de los mecanismos inconscientes. Esta característica genera, también, la
sensación de una vivencia extrasensorial en muchos de quienes las experimentan.
Freud planteó la relación de los sueños y las alucinaciones
hipnagógicas, así:
“Ahora bien, el sueño piensa principalmente por imágenes, y
puede observarse que cuando se aproxima el momento del dormirse, y en el mismo
grado en que las actividades voluntarias se muestran dificultadas, surgen
representaciones involuntarias que pertenecen, todas, a la clase de las
imágenes. La incapacidad para ese trabajo de representaciones que
experimentamos como voluntario e intencional, y el surgimiento de imágenes
regularmente asociado con esa dispersión, he ahí dos caracteres que se reiteran
en el sueño y que, después del análisis psicológico de este, habremos de reconocer como caracteres esenciales de la vida
onírica. Acerca de estas imágenes -las alucinaciones hipnagógicas-
averiguamos ya que por su contenido son idénticas a las
imágenes oníricas. El sueño, entonces, piensa de manera predominante, aunque no
exclusiva, por imágenes visuales. Trabaja además con imágenes auditivas y, en
menor medida, con las impresiones de los otros sentidos. También es mucho en el
sueño lo que simplemente se piensa o se representa (subrogado en tal caso,
probablemente, por restos de representaciones-palabra) de idéntico modo que en
la vigilia. No obstante, lo único característico del sueño son esos elementos
de contenido que se comportan como imágenes, vale decir, se asemejan más a
percepciones que a representaciones mnémicas”
I argue that dreaming is not a parallel state but that it is consciousness itself, in the absence of input from the senses, Dr. Llinás. Video Explaing dreaming
Una paciente
joven, estudiante de ciencias pedagógicas, trajo al análisis el siguiente
sueño: “Veía una estatua precolombina;
era una cabeza que estaba dentro de estómago o abdomen de otra persona, la
cavidad era muy clara. La pieza precolombina era cómo un Tumaco. La veía y me
gustaba, me parecía interesante pero me daba mucho temor; era cómo algo
misterioso; había algo miedoso de negro”.
La paciente asoció en la siguiente forma:
“Las estatuas
precolombinas me gustan, me atraen; es algo que uno descubre del pasado de un
mismo; son objetos valiosos; ahora cuesta mucho. Yo he ido a los museos y he visto muchas estatuas; las estatuas
romanas y las griegas son perfectas; las Venus son como mujeres que no han
tenido hijos, son vírgenes como yo. No recuero haber visto estatuas antiguas
con huesos; en las precolombinas he visto varias veces la maternidad. La
estatua del sueño es como alguna que he visto. La maternidad…Cuando niña,
pensaba que los niños estaban dentro del estómago o en el abdomen, que salían
por el hueco del ombligo y que tenían que operar a la mamá, que le salía mucha
sangra y que era algo muy doloroso; finalmente, que les quedaba un hueco, un
vacío por dentro; toda esa era mi fantasía; vine a saber cómo era cuando ya
estaba mayorcita. Cuando me vino la regla, en ese momento era como tener un
bebé. La estatua del sueño es como un embarazo. Yo quiero tener un bebé, estar
embarazada, eso será maravilloso, pero también es algo misterioso, oscuro, por
que no lo conozco, no sé cómo será.
Tener un hijo dentro es algo que se tiene, que se es uno y otro al mismo
tiempo, que es independientemente; cuando sale, será también, en parte, una
prolongación de uno mismo.
“Volviendo a la
estatua del sueño, es como una persona, yo, dentro de la cavidad de la madre
pero en el sueño era claro y no oscuro. Yo creo que cuando uno está dentro,
primero es todo negro, como un caos, es una confusión.
“Aquí en el análisis,
uno se mete dentro de este recinto, de este cuarto, dentro de uno mismo, pero
también dentro del analista, o igualmente el analista se mete dentro de uno. El
interés que tengo por la escultura precolombina y la historia es, como aquí,
por mí misma; quizás yo tenga ancestros precolombinos y aquí uno descubre sus
raíces indígenas. No sé por qué en el sueño puse la estatua de Tumaco; pienso
que he visto la estatua en algún lugar. Para mí Tumaco es algo misterioso,
nunca he estado allí; allá hay negros y dicen que las playas tiene arena negra;
es algo miedoso, pero también debe haber en el fondo muchas cosas bellas que
uno no conoce; es miedo y amor al mismo tiempo. No sé por qué pienso en los
negros y en los caníbales. El hueco de la estatua no sólo puede ser el útero,
sino la boca y el estómago; es como si se comieran los bebes y cayeran al estómago.
Recuerdo el mito de Cronos según el cual el padre se comía a los hijos, y
también el cuento de Caperucita Roja en el que se la come el lobo y luego la
saca el labrador del estómago; también pienso en el de Alicia en el país de la
maravillas, cuando se cayo en ese espacio y encontró una y mil maravillas; eso
es el estómago, el interior de uno, el inconsciente que a uno le da miedo; es
algo terrorífico, pero atractivo y misterioso”.
El análisis de este sueño es muy
obvio; la paciente estaba planteando con los recuerdos los restos diurnos y su
interés por la arqueología; la cultura precolombina era en el fondo el interés
por ella misma; a la vez estaba en el contenido latente sus temores a la
maternidad, las fantasías anti balísticas (de ser devorada y de devorar)
Expone la paciente el deseo de
perfección en las estatuas griegas y en la virginidad, el temor a quedar
después del parto con un vacío; además el mismo parto sería algo temeroso y
peligroso por la sangre. En el tener un hijo y en la estatua del sueño se está
describiendo la simbiosis madre-bebé, repetida en el análisis con el analista,
con el cual regresa; de la misma forma esto ocurre con el relato de los cuentos
infantiles misteriosos y terroríficos (ser comida y lo mismo al ser madre,
comer) Aquí se deja planteado, también, entre otras muchas posibilidades de
significación, la fantasía del embarazo por la boca. Ser embarazada comiendo el
objeto-pene-pezón es muy común en la fantasía de los niños, más aún cuando lo
primero que se introyecta y se incorpora es el pezón, que más tarde forma la
ecuación pezón-pene.
“La inyección
de Irma”, probablemente, es el sueño más famoso en la historia del
psicoanálisis, pues fue soñado e interpretado por Sigmund Freud. Fue el primer
sueño que utilizó para desarrollar su teoría.
A partir de éste, emergió la tesis sobre la interpretación de los sueños.
Freud soñó
“ La Inyección de Irma”, la noche entre el 23 y 24 de julio de 1895.
El sueño es
el siguiente:
“Hay una
reunión festiva en la residencia de Freud, éste se encuentra con Irma, una ex
paciente que presentaba un cuadro de histeria. Irma, se queja de dolor de
garganta, estómago y abdomen. En la recepción también está presente un médico,
quien examina a Irma y le diagnostica algo como difteria y le explica que esto
se debe a que un amigo de Freud le ha colocado una inyección con la jeringa sin
esterilizar.” Este es todo el sueño.
Freud
interpretó que Irma reunía características de varias mujeres reticentes a su
método psicoanalítico. Sin embargo, atrás de la trama del sueño, reconoce su
deseo de no sentir culpa de los padecimientos de su ex paciente. Ese mismo
deseo de no sentirse culpable, es lo que lo llevó a culpar al colega, en el
sueño, ya que él como psiquiatra, no podría ser responsable de una dolencia
orgánica.
El día anterior al
sueño, Freud se había encontrado con ese amigo médico y había tenido una
diferencia de opinión con él. Éste le contó a Freud, que ahora él estaba
atendiendo a Irma y ella seguía mucho mejor. Freud entendió este comentario,
como una crítica hacia su terapéutica y como para justificar este “reproche”
esa misma noche escribió la historia clínica de Irma. En el sueño atribuye la
responsabilidad de los problemas de Irma a su colega, pero, en realidad es él
quien se siente culpable. Por lo tanto el contenido del sueño vendría siendo la
realización de un deseo. Fuente: http://www.culturizando.com/2013/07/la-inyeccion-de-irma-un-sueno-que.html
"Hay un
fenómeno extraño en relación a la teoría de los sueños: es la frecuencia con
que la satisfacción instintiva es poco intensa, el sueño suele ser cobarde en
la realización de la satisfacción de deseos. ¿Por qué no se atreve el sueño a
presentar una plena satisfacción de deseos?. Pienso que esto es debido a que la
satisfacción mas o menos intensa de deseos que ocurre en los sueños encubre
situaciones desagradables a las que el sujeto se halla sometido y que forman la
verdadera base del sueño. En el origen de todos los sueños suele hallarse una
situación desagradable para el sujeto, que el sueño intenta corregir. Me parece
que el término más adecuado para referirnos a ella es el de situación
traumática, esto es, aquella situación que ocasiona en poco tiempo una
intensidad tan grande de excitaciones psíquicas que el sujeto no puede
liberarse de ellas o elaborarlas adecuadamente. Son estas las características
de la situación desagradable que constituye el origen de los sueños. La
situación traumática que forma la base del contenido latente es transformada en
el contenido manifiesto en una situación agradable o al menos en una situación
menos desagradable o indiferente. El deseo que se satisface no es sino
simplemente un intento de disminución del desagrado psíquico originado por la
fijación a la situación traumática".
"Como
cualquier otro síntoma neurótico el sueño es consecuencia de conflictos
psíquicos más que simplemente de deseos que buscan su satisfacción. El origen
de los sueños esta constituido por los conflictos inconscientes entre
contenidos del ello, del superyo y el mundo externo, que el yo no pude
solucionar conveniéntemente por lo que configuran para él situaciones
traumáticas. Es característico del sueño que el yo sea incapaz de resolverlos,
esto le lleva a recurrir a soluciones ficticias. Puede decirse que todo sueño
tiene dos componentes distintos el primero es la situación conflictiva ineludible
y por lo tanto traumática y el segundo es la solución ficticia que solo en
apariencia alivia las tensiones psíquicas, estos dos componentes se pueden
entremezclar y alguno de ellos puede no estar representado en el contenido
manifiesto del sueño. Podemos afirmar que el sueño es una dramatización
enmascaradora de conflictos inconscientes traumáticos y de sus soluciones
ficticias. Solamente las conflictos importantes de los cuales el individuo no
puede escapar y a los que tampoco logra encontrarles una solución son capaces
de originar sueños. La situación conflictiva inconsciente generadora del sueño
suele ser desencadenada por un conflicto actual. El conflicto actual adquiere
su importancia por ser el exponente de otros conflictos más antiguos, aquellos
conflictos inconscientes crearon el conflicto actual que a su vez reactivó
aquellos. Esta yuxtaposición de los conflictos actuales y pasados condensados
se dramatiza en el sueño a través de los detalles de los restos diurnos".
Angel Garma
fue autor de numerosas obras psicoanalíticas, siendo la primera en ver la luz
“El Psicoanálisis, la neurosis y la sociedad”, editada en Madrid en 1936. Mas
tarde, “El Psicoanálisis de los sueños” que presentó en Buenos Aires como tesis
doctoral y publicó como libro en 1940 y conoció varias reediciones. Siguieron
otras muchas obras, como El psicoanálisis, presente y perspectivas (1942);
Psicoanálisis de las guerras (1942); Sadismo y masoquismo en la conducta
(1945); La realidad exterior y los instintos en la esquizofrenia; Génesis
psicosomática y tratamiento de úlceras gástricas y duodenales (Buenos Aires,
1975), El psicoanálisis: teoría, clínica y técnica (1976); Génesis y contenido
primario de la alucinación onírica; y Nuevas aportaciones al psicoanálisis de
los sueños, editada en 1970, entre otras.
Serie de 3 documentales inéditos en español. Fueron producidos en 1989 por Stephen Segaller. En ellos se desarrolla la visión Jungiana de nuestra vida onírica. Para la Psicología de Jung el sueño es una expresión normal y creativa del inconsciente, cuya función es la de restaurar el equilibrio psicológico del soñador.
In the endless public wars between science and religion, Buddhism has mostly been given a pass. The genesis of this cultural tolerance began with the idea, popular in the 1970s, that Buddhism was somehow in harmony with the frontiers of quantum physics. While the silliness of “quantum spirituality” is apparent enough these days, the possibility that Eastern traditions might have something to say to science did not disappear. Instead, a more natural locus for that encounter was found in the study of the mind. Spurred by the Dalai Lama’s remarkable engagement with scientists, interest in Buddhist attitudes toward the study of the mind has grown steadily.
But within the Dalai Lama’s cheerful embrace lies a quandary whose resolution could shake either tradition to its core: the true relationship between our material brains and our decidedly nonmaterial minds. More than evolution, more than inexhaustible arguments over God’s existence, the real fault line between science and religion runs through the nature of consciousness. Carefully unpacking that contentious question, and exploring what Buddhism offers its investigation, is the subject of Evan Thompson’s new book, “Waking, Dreaming, Being.”
A professor of philosophy at the University of British Columbia, Thompson is in a unique position to take up the challenge. In addition to a career built studying cognitive science’s approach to the mind, he is intimate with the long history of Buddhist and Vedic commentary on the mind too. He also happens to be the son of the maverick cultural historian William Irwin Thompson, whose Lindisfarne Association proposed the “study and realization of a new planetary culture” (a goal that reveals a lot about its strengths and weaknesses). Growing up in this environment, the younger Thompson managed to pick up an enthusiasm for non-Western philosophical traditions and a healthy skepticism for their spiritualist assumptions.
“Waking, Dreaming, Being” begins with an appreciation of neuroscience’s revolutionary impact on our understanding of the brain. Armed with high-resolution digital tools, researchers have mapped critical steps in cognition and vision, language and even memory.
The success of these studies, however, leads some to claim them as proof in favor of “neuro-reductionism” — the proposition that we’re all nothing but the goop of our brains. From this standpoint, minds are never more than just brain function. Once the working brain stops working, our consciousness ends, we end, end of story.
But for others, including Thompson, something essential is left out of this neuro-reductionist account. The vividness of our experience is neither corralled nor exhausted by fM.R.I. maps or the traces of brain waves in an EEG. There is an “explanatory gap” hanging between neural activity and conscious experience. While that gap has led some philosophers, like Colin McGinn, to argue that consciousness is simply beyond scientific explanation, Thompson moves in a different direction. He begins by reminding us that long before Socrates, the philosopher-meditators of northern India were already investigating consciousness and its dynamics. Almost 3,000 years ago, first Vedic and then Buddhist practitioners articulated sophisticated first-person accounts of cognitive function. Thompson argues that these contemplative practices are relentlessly empirical. “In the yogic traditions,” he writes, “meditation trains both the ability to sustain attention on a single object and the ability to be openly aware of the entire field of experience without selecting or suppressing anything that arises.”
This training makes contemplative practice unlike anything in the neuroscientist’s toolbox. Neuroscience’s reliance on instrumented, third-person descriptions from brain scans means the essential and essentially nuanced experience of subjectivity is filtered out. As Thompson insists, our consciousness — our self — is simply not the kind of “thing” science is used to studying.
The book’s title underscores Thompson’s thematic approach. Sections on “Waking” explore normal cognitive function underpinning day-to-day activity. Thompson walks us through the Abhidharma school of Buddhism. For the Abhidharma, our perceived stream of consciousness can be resolved into bursts of attention or “mind moments.” Thompson shows us modern neuroscience experiments that seem to support this discrete nature of perception.
The sections on “Dreaming” find Thompson going deeper. He rejects the often-held scientific view that dreams are simply hallucinations of the brain: “When we dream, we don’t have pseudo-perceptions that form the basis for false beliefs; we imagine a dream world and we identify with our dream ego.” Most of us have had a few experiences of “lucid dreaming” — recognizing we’re awake to the dream while still asleep. But within Buddhist “dream yoga” traditions, lucid dreaming is considered a trainable skill essential to the aspirant’s progress as a meditational adept: “Dream yoga tries to show us how the waking world isn’t outside and separate from our minds; it’s brought forth and enacted through our imaginative perception of it.”
This, for Thompson, is how true East-West dialogues can present fundamental challenges to science. All knowledge of the world, even knowledge eventually transformed into scientific form, depends on experience. We live through a perspective that can never be fully escaped. According to Thompson, coming to terms with that boundary, rather than sweeping it under the rug, requires treating experience as primary and irreducible, a notion quite native to contemplative traditions.
Thompson is, however, happy to spread the challenges around. It’s a balance most apparent in his thoughtful discussion of “Being” and, specifically, dying. Both Buddhist and Vedic traditions are deeply committed to the idea that consciousness persists independently of the brain. Thompson looks carefully at evidence for out-of-body experiences, reincarnation and, in particular, near-death experiences of the kind heralded in “Heaven Is for Real.” In all cases, he argues, evidence points to these experiences originating in brains that are either shutting down (dying) or starting back up (resuscitation). Thompson’s dogged balance in these presentations makes his doubts that “consciousness — even in its most profound meditative forms — transcends the living body and the brain” all the more resonant.
Neuroscience considers dying to be nothing more than the ending of brain function, but Thompson argues forcefully that contemplative traditions still offer science a powerful new perspective. In Buddhism, rich and precise accounts are given of the mind’s dissolution in layers during dying, similar to what occurs while falling asleep. As hospice workers well know, the dying process can take hours or days. Thus a phenomenology of dying — meaning detailed first-person accounts by those trained to watch their own minds (including dying minds) — would be fertile territory for future neuroscientific studies. Speaking specifically about accounts of near-death experiences, Thompson presses a point that is often missed:
“What this means in pragmatic terms is to stop using accounts of these experiences to justify either neuro-reductionist or spiritualist agendas and instead take them seriously for what they truly are — narratives of first-person experience arising from circumstances that we will all in some way face.”
That quotation summarizes everything right about Thompson’s excellent book. Walking through the wreckage of a thousand atheism-versus-religion debates, he asks us to do something truly radical and withhold judgment on the big (perhaps unanswerable) metaphysical questions as we carry out our explorations. Instead, we can focus with honesty and integrity on where the empirical, experiential information actually lies. It’s there, he says, right before us, in the lives we inhabit.
WAKING, DREAMING, BEING
Self and Consciousness in Neuroscience, Meditation, and Philosophy
"En la interpretación de los sueños, entonces, el término deseo surge en el seno de una polémica con los otros autores, y ha resaltado el abordaje freudiano de la cuestión. Freud dialoga tanto con los psicólogos de su tiempo (Maury, Spitta, Hildebrandt), que pensaban el sueño en términos de excitaciones sensoriales, como con filósofos (Aristóteles, Artemidoro, Fichte) o escritores (Novalis y Anatole France). Se ubica en primer plano el término «alucinación» para dar toda su importancia al carácter de imagen del sueño, sin reducirlo a un fenómeno mecánico residual de la actividad sensorial interna o externa, pero sin fijar su función demasiado pronto con una clave de los sueños, como siempre lo habían hecho, según Freud, las culturas adivinatorias:
«Si dejamos de lado todas las discusiones bien conocidas de los psiquiatras acerca de la naturaleza de la alucinación, podemos declarar, con todos los autores que hemos mencionado, que el sueño "alucina", que reemplaza los pensamientos por las alucinaciones» (Die Traumdeutung). Se trata entonces, al caracterizar un material expresivo, de reconocer como una experiencia, en el sentido pleno de esta palabra, lo que se produce en las formaciones alucinatorias -Bilder, imágenes visuales y auditivas- del sueño. El análisis de «lenguaje» del sueño lleva a decir que soñar es vivir y no representarse pensamientos. Tal es la importancia que conviene atribuir a la creencia del soñante en las imágenes de sus sueños: «Los elementos del sueño no son en ningún caso simples representaciones, sino experiencias verdaderas y reales del alma» («Wahrhafte und wirkliche Erlebnisse der Seele»). Para darle su estatuto al sueño, conviene levantar la oposición estricta a la que estamos acostumbrados entre la vida y el pensamiento; es decir que aquello del alma que adviene por el sueño se produce de modo alucinatorio. En Freud, el deseo está determinado como aquello que, para el alma humana, se realiza de modo alucinatorio, y en primer lugar en el sueño: Wunscherfüllung. Entre la plenitud de la experiencia del sueño y la formación del alma, se desliza el deseo. Tal es la paradoja que habrá que calibrar. No obstante, en La interpretación de los sueños, los términos alucinación y deseo son más bien contiguos que estrictamente equivalentes: en virtud de un sutil movimiento del pensamiento, se pasa de la alucinación a la realización de deseo, y después al deseo en sí. Y, en cada etapa, la naturaleza de los procesos que actúan se descubre al caracterizar las modalidades expresivas del sueño: en efecto, del mismo modo que propone el término alucinación para dar un estatuto específico al Bilder del sueño, a esas formaciones visuales y auditivas mediante las cuales un alma hace la experiencia de sí misma en un cultivo específico de sus capacidades sensoriales, Freud recurre al término Wunsch para dar un estatuto a las particularidades de encadenamiento y organización de los elementos del sueño. Al calificar de absurdo o audaz el «lenguaje» del sueño, no trata de situarlo juzgándolo con relación al lenguaje de vigilia, sino de captar por medio de qué recursos el sueño presenta las cosas como realizadas: yuxtaposición de las imágenes, ausencia de negación, todas esas notaciones desarrollan la primera consideración de la figuración y permiten designar, no ya solamente una realización-de-deseo, sino un deseo en acción. El estudio de la expresión sirve para designar los procesos y, a decir verdad, el deseo no aparece aquí deducido, sino puesto de manifiesto como causa de las particularidades de la expresión -y ello tal como lo ejemplifica el sueño de la inyección a Irma- En realidad, Freud no realiza el análisis de las modalidades expresivas como podría hacerlo un lingüista o un especialista en semiótica: decir que hace referencia a los procesos resume en realidad la relación explícita que establece entre el texto del sueño y la escena de la transferencia; Freud afirma que, si ha adoptado el método de la descomposición del sueño elemento por elemento, sin preocuparse por su secuencia manifiesta, ello se debe a que descompone el sueño del mismo modo que escucha los síntomas de sus pacientes en la talking cure. De modo que es la escucha de los síntomas en el método de la asociación libre vinculado a la transferencia lo que provee el método de descomposición del sueño que permite poner de manifiesto el deseo. La apelación a lo pulsional que está en juego en la lectura del sueño es esta referencia a la clínica. No bastaría prestar atención al «estilo» de sueño para considerarlo como un trabajo, y es la referencia de la lectura del sueño a la escucha en la cura lo que lleva a pasar de la sola noción de realización-de-deseo a la de deseo en obra. En otras palabras, el elemento de actualidad (Darstellung), definido a propósito de las imágenes del sueño como alucinación, encuentra toda su extensión y toda su comprensión cuando es designado el deseo en trabajo en su modo de expresión, y no solamente con relación a las imágenes. Diccionario de Psicoanálisis. Roudinesco.
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